# Против Евтихия и Нестория

Гильберт Порретанский. Комментарии к трактату Боэция “Против Евтихия и Нестория”[1].


Глава 2. О персоне.


1. О персоне же[2] и т. д. Сколько труда для этого ни потребовалось, [Боэций] полностью разделил значения того имени, которое значит “природа”[3], и определил, чтό есть природа согласно любому [из них], и объяснил, в каком смысле католики и Несторий предпочитали понимать природу. Теперь же он вначале отыскивает, каким вещам подобает имя персоны, делением самих вещей, а затем проясняет через осмысление (ratio) определения и употребление [в речи], а также через толкование самого имени. Словно бы из-за различных употреблений различных [смыслов имени] есть сомнительный момент (dubium), как определяется природа. Относительно же персоны можно сомневаться более всего, какое бы именно определение ей подобрать, – и он прибавляет, какова причина сомнеиия.

В самом деле, если и т. д. 2. Природой, как было сказано, называются или одни лишь видообразующие отличия, или одни только тела, или все субстанции, или все вещи. “Персона” же сказывается либо о том, к чему относится, либо о том, к чему не относится имя природы. 3. Но о тех, которым приличствует[4] имя природы согласно какому-нибудь из вышеназванных значений, “персона” сказывается либо обо всех, либо о[5] некоторых. Однако, если всякая природа имеет персону, то есть, как сказано, если обо всем, что называется природой согласно любому вышеприведенному значению, сказывается “персона”. Смысл: если всякая природа есть персона, то возникает неразрешимое препятствие, то есть едва ли возможно или никоим образом нельзя понять, какое именно различие (discretio) могло бы быть между природой и персоной. 4. Ведь хотя вследствие разных качеств имена “природа” и “персона” разнозначны (diversivoca)[6], и из-за этого различие (discretio) природы и персоны будет велико, а эти определения – разными, так что благодаря им обнаружится, что не только то, что называется, есть природа или персона, но и есть то, что называется, – и все-таки одним и тем же будет то, что называется обоими именами, и никакое определение не сможет выявить наличие разницы, подобно тому как [одним и тем же будет] то, что есть (id, quod est) [в таком вот случае] : человек есть способное к смеху, и наоборот[7], хотя все же одно - быть человеком, другое – быть способным к смеху. 5. Если же персона не приравнивается к природе, так, будто эти два имени взаимообратимо (conversim) сказываются об одном и том же, а персона субсистирует в границах и в пространстве природы, то есть не обо всех, а о некоторых природах сказывается[8] “персона”, то из-за разных употреблений разных [имен] трудно сказать, каким же природам подобает персона. 6. И [Боэций] объясняет, в каком смысле это нужно понимать, то есть каким природам подобает иметь персону, какие следует устранять от называния [их] персоной. Смысл: о каких природах, то есть, сказывается имя персоны, а о каких не сказывается. 7. Ведь все-таки[9] то, что беспричинно кто-нибудь помыслит, а именно, что имя персоны не сказывается вообще ни о чем [из того], к чему относится имя природы согласно любому [его] значению, есть ничто. Очевидно, ведь, что природа есть субъект персоны, то есть “персона” никоим образом не может сказываться без природы, то есть [ни о чем], кроме как о том, что называется согласно любому значению [имени] “природа”. 8. Поскольку, следовательно, “персона” не сказывается ни о никаких, ни обо всех природах, но в соответствии с каким-то из вышеназванных значений [имени] природы только о некоторых, эти некоторые должны быть отысканы исследователями [с точки зрения того], чтó они суть, следующим образом: а именнно, через деление природного[10]. 9. Ведь, как было сказано, персона не может быть без природы[11], мало того, необходимо, чтобы все, что бы ни было персоной, называлось природой согласно некоему значению [имени] природы. Но природы (в соответствии с тем определением, в котором говорится, что “природа принадлежит к тем вещам, которые, поскольку они существуют, могут быть постигнуты интеллектом”[12]) бывают либо субстанциями, либо акциденциями; (10) и нам ясно, что персону нельзя помещать среди акциденций, то есть ни одна акциденция не есть персона. Ну кто скажет, что есть какая-нибудь персона у белизны, или черноты, или величины? – то есть: кто может сказать, что белизна, чернота или величина есть персона? А если и скажет, то: нет никакой [персоны] (nullus). Ведь поскольку они принадлежат персонам, постольку вовсе не могут быть персонами[13]. Ибо все, что ни есть: или часть, или природа, или свойство некоторой персоны в каком-либо роде или смысле, никоим образом не может быть персоной.

11. Следовательно, остается и т. д. Дескать: без природы не может быть персоны. Из природ же одни – субстанции, другие акцидентальны. А акциденальтные [природы] не могут быть персонами. Оттого, что это так, получается, следовательно, что “персоне” подобает сказываться в субстанциях, то есть : одни лишь субстанции суть персоны. Но не все. 12. И поэтому [Боэций] до сих пор все еще отыскивает с помощью деления, какие именно субстанции суть персоны. И заметь, что он предпочитает понимать здесь под субстанциями не субсистенции, а то, что субсистирует[14]. Это станет ясно из последующего, ведь он сказал: (13.) Из субстанций одни телесны, другие бестелесны. Из телесных же одни – живые, другие – нет. Из живых телесных – станет ясно, что это следует понимать на дальнейших примерах – из живых, говорю я[15], одни способны к ощущению, другие – вовсе нет; из способных ощущать одни разумны, другие неразумны.

14. А вот из разумных и т. д. Заметь, что в предшествовавших подразделениях [Боэций] предпочитал начинать понимать (subintelligor) роды во всех первых делениях, а в следующем делении [подразумевать] не только то, что телесно, а также не только то субсистрирующее, которое есть субъект для акциденций, но и бестелесное субсистирующее, и начало всего этого. Ведь он сказал: (15.) А из разумных одна [субстанцция] неизменна и бесстрастна по природе, а именно Бог; другая же по тварности изменчива и страстна (если только не изменится к бесстрастной твердости (firmitudo)[16] благодатью бесстрастной субстанции, то есть первоначальной сущности, которая есть Бог), а именно природа ангелов, то есть небесных духов, а также природа человеческой души. 16. Ибо Бог никоим образом не может измениться, ни испытать (affici) какого-либо чувства душевной страсти. Небесные же духи, которые пристоят Ему, не устойчивы, но естественно тленны, и подобным же образом – человеческие души. Ведь все, поскольку его прежде не было, смогло быть благодаря некоторой божественной мощи (potentia), и оно же, благодаря той же самой мощи, пока есть, может не быть. В самом деле, не неизменна была божественная мощь[17], если то, что нáчало быть, не может не быть, хотя – когда его не было[18], – его [поэтому] могло не быть. Но, как сказано выше, нечто изменчивое в том, что создано по творению, так утверждается божественной благодатью, что впоследствии никоим образом не изменяется, и называется поэтому нетленным и бессмертным.

17. Из всех этих и т. д. Как будто мы выяснили части природы, когда выше произвели деление. Из всех этих делений становится ясно, что нельзя говорить о “персоне” в неживых телах – ведь никто не скажет, что есть какая-то персона у камня – ни, опять-таки, в том живом, которое лишено ощущения – ведь нет никакой персоны у дерева – ни о той живой и ощущающей вещи, которая лишена понимания и разумения (ratio) – ведь нет никакой персоны у коня или у быка, и у других животных, которые по природе бессловесны и проводят жизнь без разума (ratio) с одними лишь чувствами. 18. Особенно отметь, что [Боэций] сказал: нет никакой персоны у камня или дерева, не только согласно употреблению [этого имени] у философов, но и согласно свойству вещи, в соответствии с которым она действительно должна называться персоной, - это он сказал выше. Ведь, в самом деле, она не может быть персоной ни на каком основании, на котором все непрерывное пребывает или в действительности (actus), или в возможности (potentia)[19]. Причина этого будет объявлена впоследствии. 19. А относительно того утверждения [Боэция], что нет никакой персоны у коня, у быка или у любого из неразумных животных, – он говорил [это] не в соответствии со свойством той причины, благодаря которой каждое [из них] есть персона, но однако, согласно употреблению [этого имени] у философов, которые, тем не менее, не желают называть их персонами, хотя они действительно могут [ими быть]. Это и сам Боэций в дальнейшем откровенно скажет.

20. Но [мы говорим, что есть персона] у человека и т. д. Мы говорим, дескать, по употреблению философов у бессловесных животных нет никакой персоны. Но мы говорим, что есть персона у человека, говорим - также у Бога, говорим - у ангела. То есть мы говорим, что у каждого небесного духа есть персона и по природе, и по словоупотреблению философов.

21. Далее, из субстанций и т. д. Так как не всем, но только некоторым природам, тем, очевидно, которые суть субстанции, и[20] не всем им, но некоторым подобает называться персонами, то [Боэций] разделил природы и субстанции[21] по многим отличительным признакам, и каким [из них] подобает согласно этому делению называться персонами, а каким - не подобает, он еще и показал на примерах. Теперь он, в свою очередь, делит субстанции тем же способом (propter idem). 22. Но заметь, что хотя выше [Боэций делил] только субсистирующее и по одним лишь естественным отличительным признакам, теперь он делит и субсистирующее, и субсистенцию по [отличиям] рациональным и топическим[22]. И при этом он утверждает: далее, из субстанций одни универсальны, по подобию субстанциальной формы, другие частны (particulares), то есть по неподобию полных (plenae)[23] свойств индивидуальной [формы]. 23. А вот какие универсальны, и какие частны, он указывает описаниями и примерами, говоря: универсальны [субстанции], которые, многочисленные, целиком соответствующие сами себе, подобные между собой по своим действиям[24], сказываются о многочисленных единичных (singuli) субсистирующих воистину подобных между собой, например, “человек”, “животное”, “камень”, “дерево” и остальное того же рода. По отношению к субстанциям, которые суть качества этих имен, они суть или роды, например, “животное”, “камень”, “дерево”, или виды, например, “человек”. 24. Ибо и “человек”, то есть, видовая субсистенция, которая есть, правда, одно (una) качество этого имени ввиду сходства форм (conformitas)[25], но зато множество (plures) [его] сущностей по [их] сингулярности, сказывается общо о единичных людях, и “животное” - о единичных животных, и “камень”, а также “дерево” – о единичных камнях и деревьях. 25. Партикулярии[26] же, то есть индивиды (individua)[27], которые своим неподобием (тем, что производится субстанциальным подобием) расчленяют делимости (dividua), - это то, что так сказывается об одном, что менее всего сказывается этим одним о других по числу[28], например, “Цицерон”, “Платон”, и “вот этот камень, из которого сделана вот эта статуя Ахилла”, и “вот это дерево, из которого изготовлен вот этот стол”. 26. Заметь, что для одним частным [вещам] (particularia) вследствие собственного качества даны их имена собственные, – [Боэций] подразумевает их все, когда говорит: например, “Цицерон”, “Платон”, – а другим [имена] не даны, но они понимаются с помощью указательного местоимения и имени нарицательного, когда говорится “вот этот камень”, “вот это дерево” и тому подобное.

27. Так вот, среди [всех] этих и т. д. Из субстанций, дескать, одни универсальны, другие частны. Так вот, если кто спросит, чему среди всех этих, очевидно, универсалий, – прибавь: и отдельных [вещей], подобает имя персоны, то я отвечу, что нигде среди универсалий, то есть ни в одной из универсалий не может сказываться “персона”, но только в сингулярных [вещах] (singularia)[29], а также лишь в этих вот индивидах – по акту (actus) и по природе. 28. Особо заметь: когда [Боэций] сказал, что “персона” сказывается в сингулярных [вещах], – он прибавил: а также об индивидах, – подавая знак, что по крайней мере не все сингулярное есть индивид. Ведь как хотя всякая персона есть индивид, но не всякий индивид есть персона; так и всякий индивид есть сингулярное, однако не всякая сингулярное есть индивид. 29. Ибо все, что ни на есть, есть сингулярное, но не все, что ни на есть, есть индивид. Ведь и из сингулярий [вещей] одни взаимно подобны друг другу всем своим свойством (те, которые все сообща на основании этого сходства форм называются “одно делимое (unum dividuum)”), например, различные качества различных тел в соответствии со своим совокупным видом “каковы”[30]; (30.) а другие несходны со всеми остальными любой частью своего свойства (те, которые единичны (sola), и все по отдельности (omnia) на основании этого несходства являются индивидами), например вот этот камень, вот этот кусок дерева, вот этот конь, вот этот человек[31]. Некоторым из них, как сказано выше, подобает имя персоны, а ни одной из универсалий [не пододобает].

В самом деле, нет никакой персоны у “общего животного” или “общего человека”[32]. Но у Цицерона, Платона и т. д. 31. Обрати внимание на примеры индивидов, которые привел [Боэций]. Он ведь не сказал: “но вот у этого камня или вот у этого дерева” - хотя все-таки выше, приводя примеры частных [вещей], под которыми он предпочитал понимать индивиды, он говорил: например, вот этот камень, вот этот кусок дерева. Ибо действительно, индивиды такого рода никоим образом не могут быть персонами, и почему не могут, говорится вскоре после этого. Но указываются поименно (nuncupor) единичные персоны у Цицерона, или у Платона, и у [остальных] единичных индивидов в этом роде.


Глава 3. Различие персоны и природы.


1. Итак, если и т. д. Каким вещам подобает имя персоны, [Боэций] уже отыскал делением самих вещей. Теперь он поясняет с помощью определения, на которое следует особо обратить внимание, что называется [этим именем] в соответствии с [его] смыслом, чтó – в соответствии с [его] употреблением у философов. 2. Так вот, кратко напомнив, каким частям вышеприведенных делений, как он сказал, подобает имя персоны, он переходит к определению ее самой, и при этом говорит: итак, если, разумеется, персона есть только в субстанциях, то есть в субсистирующем, что в любом случае соответствует истинному разумению (ratio), причем только в вот этих вот разумных, что говорится по обычаю многих [людей]; а всякая субстанция, как субсистирующая, так и субсистенция по обычаю некоторых есть персона, и при этом она не находится (consto) в силу какого-либо рассуждения (ratio) или словоупотребления в универсалиях, но есть[33] только в индивидах, то вследствие предшествовавших делений определение персоны найдено такое: (3.) персона есть индивидуальная субстанция разумной природы. Согласно этому определению человеческая душа, конечно, есть персона. Ведь она не есть, как говорят некоторые[34], ’εντελέχεια, то есть форма, но скорее субстанция, то есть субсистирующее, содержащее в себе формы и различных родов[35] акциденции, и она принадлежит к рациональной природе. Ведь [Боэций] понимает и различает, что [она] и отделена от тела, и находится в теле. Он проводит различие до такой степени, что человек, который состоит из души и тела, как собственным пространством (spatium) тела разделяется, так и собственной мощью (potentia) души[36]. 4. И душа любого человека существует под родом духа (esse sub genere spiritus)[37], и под своим видом души – она отделена индивидуальным свойством от всего, что не есть эта душа. Cледовательно, таким образом душа, которая является конститутивной частью человека, как кажется, действительно есть персона. 5. Однако отсюда понятно, что это невозможно, поскольку ни одна персона не может быть частью персоны. Ибо всякая персона сама по себе едина (per se una)[38] потому, что [она есть] свойство чего-то – полное (plena) и собранное (collecta) [разумом] изо всего, что к нему относится, – и не может правильно сказываться об одном индивиде одновременно с – подобным же образом полным и изо всего собранным – свойством другой персоны, например, персональные свойства Платона и Цицерона не могут сказываться об одном индивиде. 6. И совокупное (tota)[39] свойство души Платона целиком, то есть все, что по природе (naturaliter) утверждается о ней, сказывается о самом Платоне. Мы говорим “по природе”, так как то, что по природе не сказывается о душе, не необходимо сказывается о Платоне, например, топическое определение (ratio), согласно которому душа Платона называется его частью, нисколько не сказывается о самом Платоне. Мы говорим также “утверждается”, ибо что отрицается относительно души Платона, не необходимо отрицается относительно него самого, например, если говорится, что душа бестелесна, и благодаря этому лишительному (privatorium)[40] имени субсистенция тел, которая есть телесность, отделяется от нее, то не говорится поэтому, что Платон бестелесен. И именно таким образом человеческая душа согласно вышеприведенному определению (diffinitio), очевидно, есть персона, а согласно представленому [здесь] определению (ratio), очевидно, не есть[41]. 7. Поэтому, чтобы согласие смыслов прервало словесные баталии (pugnae verborum), следует сказать, что как “делимое” (dividuum)[42] сказывается по подобию не только актуальному (actualis), но и природному (naturalis), так и “индивид” точно таким же образом по неподобию не только актуальному, но и природному[43]. Ведь все, что обладание сочетает, лишенность разрушает. 8. И это станет яснее на примерах.

“Человек” и “солнце” грамматиками называются именами нарицательными (appelativa), а диалектиками – делимыми (dividua). “Платон” же и его сингулярная “белизна” грамматиками – собственными (propria), а диалектиками – индивидуальными[44]. Но из них “человек” как в действительности (actu), так и в природе (natura) – нарицательное и делимое; а “солнце” – только в природе, не в действительности. Ведь не только по природе, но и по акту и было сходным образом, и есть, и будет много людей, по субстанциальному подобию, сходным же образом – много солнц никогда не по акту, но[45] всегда по природе. 9. Ведь как “человек” есть имя не на основании целостного (tota) свойства одного человека, так и “солнце” – не на основании целостного [свойства] того солнца, которое мы видим. Но “человек” есть имя на основании некоторых субсистенций людей, взаимно подобных между собой всею субстанцией формы как по акту, так и по природе, а “солнце” есть имя на основании некоторых [субсистенций солнц] не по акту, а только по природе. 10. Ведь были те, которых уже нет, будут те, которых еще нет, или были и ныне есть как по акту, так и по природе бесчисленные (infiniti) люди. И поэтому у них сходным образом и было сходным образом, и будет, и есть и по природе и по творению много форм, и благодаря им здесь в силу полного их между собой сходства форм (conformitas) самим людям придано воистину делимое (dividuum) имя. 11. А солнце (sol) есть только одно, по акту единственное (solus)[46], и помимо него ни одного не было, нет, и не будет, хотя бесчисленное множество по природе их и было , и есть, и будет, и поэтому они бесчисленны по одной (sola) природе субсистенции, сходны формами (conformes) между собой по одной природе, и благодаря им это[47] имя воистину делимо и универсально. Ибо как с истинным индивидом из-за [его] полного свойства ни одна часть [индивида] не может быть формально сходнойной[48] ни в природе, ни в действительности, так по отношению к какой-либо части полного свойства [может] быть хотя бы природное подобие. 12. Поэтому свойство Платона, определнное [разумом] путем собирания (collecta) из всего, что к нему относится, не сходно по форме ни с чем [иным] ни по акту, ни по природе, и Платон [ни с кем] не [сходен по форме] благодаря ему, а белизна его и любая часть его свойства понимается как формально сходная [с чем-нибудь] либо по природе и по акту, либо только по природе. И потому ни одна часть свойства какой бы то ни было твари не индивидуальна по природе, сколь бы часто по причине сингулярности она ни называлась индивидуальной. 13. Однако же то свойство такой [твари], которое по природному несходству отличается ото всего, что в акте или в потенции[49] было, есть или будет, и называется, и является не только сингулярным или частным, но и воистину индивидуальным. 14. Ибо индивиды называются так, поскольку каждый из них состоит из столь многих свойств, что после познания всех их[50] совокупность собранного [разумом] (collectio) никогда не будет той же самой в любом другом составе (numerus) той или иной отдельной [вещи] (particulare) в силу естественного сходства форм. 15. Следовательно, в этом смысле совокупная форма Платона, ни с кем не сходная по форме ни в действительности[51], ни в природе, воистину индивидуальна. А всякая часть ее, хотя и сингулярна, но поистине не индивидуальна, поскольку со многими [вещами] формально сходна, во всяком случае, по природе. Таким образом, душа того, чего она часть совокупной формой, – формы Платона, – не по истинному имени называется индивидуальной. И поэтому, хотя она есть субстанция разумной природы, однако никоим образом не может быть персоной. 16. И вообще, как было сказано выше, “ни одна часть какой бы то ни было персоны не есть персона”, поскольку свойство ее части, сведенное [разумом] в совокупность из всего, что познается как принадлежащее к ней самой, по природе индивидуально. 17. Таким образом, отсюда понятно, что персона оттого сама по себе одна (per se una), что ее целостное свойство вообще нельзя сравнивать ни с чем соответствующим самому себе в целостном подобии, ни соединять с чем-нибудь для конституирования персонального свойства.

18. Однако этим определением мы и т. д. [Боэций] еще до этого и отыскал с помощью делений, и объяснил с помощью определения, полученного частью из природы, частью из обычая, каким вещам подобает имя персоны. Теперь он указывает причину этого имени, а именно: почему то, к чему относится вышеназванное определение, именуется персоной. Вроде бы: персона есть индивидуальная субстанция разумной природы. 19. Но нужно особо обратить внимание, что этим определением мы ограничили (termino) не то, что греки обычно зовут πρόσωπον, а скорее то, что [они называют] ‘υπόστασις. Ведь имя персоны, как видно, произведено иначе, чем при каком-либо переводе: а именно, от тех личин (personae), которые в предназначавшихся к громкому произнесению комедиях и трагедиях представляли тех, кто рознились между собой[52], – то есть каким-либо образом, по свойствам и отличительным признакам возраста, пола, положения, – грустных или веселых, богатых или бедных, знатных и безвестных и [других] подобного рода людей. 20. А в комедиях и трагедиях, сообразно и в собственном смысле, [имя] “персона” было образвано от [глагола] personare (громко звучать), – [глагола], однако же, с облеченным ударением на предпоследнем слоге, согласно правилу об ударениях в словах (dictiones), в котором говорится, что “если в трехсложном, четырехсложном, и более [многосложном слове] последний слог будет краток, а предпоследний слог долог по природе, то сам этот предпоследний получит облеченное ударение, а остальные – тупое”. 21. Следовательно, вот то имя, которое значит “персона”, очевидно, менее всего произведено от personare, ибо у вот того имени, которое значит “звук” (sonus), первый слог краток по природе, и поэтому произносится с острым ударением, согласно правилу, в котором говорится, что “если в двусложном [слове] первый слог будет краток по природе, то он получит острое ударение, а другой – тупое”.

22. А если [острое ударение] и т. д. Это имя, [которое] значит “персона”, происходит, будто бы, от [глагола] personare, что, однако, менее всего похоже на правду, поскольку предпоследний слог, как долгий по природе, перед кратким приобретает облеченное ударение. А если острое ударение стоит на третьем слоге от конца, согласно правилу, в котором говорится: “если в трехсложном, четырехсложном и более [многосложном слове] предпоследний слог будет кратким, то третий от конца получит острое ударение, а остальные – тупое”, – станет более чем очевидно происхождение “персоны” от “звука” (sonus). 23. И потому персона, которая в предназначавшихся к оглашению комедиях и трагедиях создавала какое-либо представление, очевидно, будет [так] называться от “звука”, что самой полостью маски (larva), находящейся перед лицом (facies) для представления персоны, звук с необходимостью усиливался при произнесении, чтобы он непременно доходил до тех, кто в амфитеатре внимал говорившемуся. 24. Греки же эти персоны из возглашавшихся комедий и трагедий называли[53] – πρόσωπα: не от sonus (звук), который воистину становился громче из-за полости маски, находившейся перед лицом, но оттого, что эти маски, полые для увеличения звука, находились на лице (in facie) и перед глазами (ante oculos) у смотревших на них скрывали облик (vultus) говоривших между собой. 25. Это же [Боэций] выразил и греческими словами: Παρα` του˜ προ`ς του`ς ’˜ωπας τίθεσθαι, то есть “ab ante faciem ponendo (благодаря тому, что кладется перед лицом)”. Ибо παρά значит ab (благодаря), πρός значит in (на) или ante (перед), ’˜ωπας значит faciem (лицо), τίτεσθαι (кладется) – ponendo. А в то же время, του˜ и τούς – артикли. Итак, поскольку πρός значит in (на) или ante (перед), а ’˜ωπας значит faciem (лицо), [постольку] πρόσοπα, без сомнения, значит in facie (на лице) или ante faciem (перед лицом). 26. Таким образом, два этих имени, то есть “персона” и “πρόσοπα” достоверно суть имена того, что в амфитеатрах представляло разных людей разнообразием масок и голосов. Конечно одно, то есть “персона” [названо] от звука, который получается вследствие полости маски, расположенной перед лицом, а другое, то есть “πρόσοπα” – от маски, расположенной перед лицом, благодаря полости которой получается звук. 27. А поскольку, как сказано, гистрионы, надев личины (personae), различные по голосу и по чертам лица (forma), представляли в трагедиях и комедиях людей-индивидов, которые были интересны, то есть, для примера, в трагедиях, конечно, Гекубу или Медею, а в комедиях Симона или Хремета[54], потому-то и прочих людей, правильное узнавание которых происходит, то есть может произойти благодаря собственному каждого естественному несходству, воистину индивидуальным чертам (forma), стали провозглашать (nuncupo), то есть именовать не природным и не собственным названием, но провозгласительным (nuncupativa) и несобственным и латиняне персоной, и греки πρόσοπα. 28. Однако они, то есть греки, гораздо лучше и точнее обозначая в соответствии с истиной вещи, назвали индивидуальную субстанцию[55] разумной (rationabilis) природы именем ‘υπόστασις, хотя и при [области] называния, стянутой (contracta) от многих других, которым это имя подобает по природе (naturaliter)[56]. Мы же, латиняне, из-за нехватки озвученных слов (voces)[57], обозначающих собственно сами вещи, сохранили переносное наименование по провозглашению (nuncupatio)[58], а именно, то, что они, то есть греки, правильно зовут ‘υπόστασις, называя персоной, именем, которое происходит от “звука (sonus)”.

29. Итак, более опытная и т. д. Вроде бы, персону, которую мы определили выше как индивидуальную субстанцию рациональной природы, некоторые греки называют ‘υπόστασις. Но та, что более опытна в речах, Греция, называет ‘υπόστασις не только разумную, но и любую не-разумную, и притом индивидуальную субстанцию. Так что я, пожалуй, воспользуюсь греческой речью в отношении вещей, в отношении тех, очевидно, которые долгое время обсуждались греками, а после этого были переведены на латынь с истолкованием: ‘Αι ’ουσίαι ’εν με`ν τοι˜ς καθ’ ‘όλου ε’ίναι δύνανται, ’εν δε` τοι˜ς κατα` μέρος μόνοις ‘υφίστανται[59], то есть: (30.) “essentiae in universalibus quidem esse posssunt, in solis vero individuis et particularibus substant (сущности могут быть и в универсалиях, но субстанцируют[60] они только в индивидах и отдельных [вещах])”. Этот перевод сделан, конечно, слово в слово, ибо ‘αι– это артикль, ου’σίαι – essentiae (сущности), ’εν – in (в), μέν – quidem (также и), τοι˜ς – артикль, καθ’ ‘όλου – secundum totum “согласно целому” (вместо этого, поскольку все универсальное целостно, [Боэций] употребляет (слово) universalibus “универсалиях”), εί’ναι – esse (быть)[61], δύνανται – possunt (могут), ’εν – in (в), δέ – autem (но), τοι˜ς – артикль, κατα` μέρος – secundum partem “согласно части” (вместо этого, поскольку всякая частная [вещь] и индивид называются частью, [Боэций] употребляет (слова) – individuis et particularibus “индивидах и частных [вещах]”), μόνοις – solis (одних только), ‘υφίστανται – substant (субстанцируют). 31. Итак, из этих греческих слов и из последующего латинской интерпретации[62] становится ясно, что не только рациональное, но и не-рациональное по природе называется индивидуальной субстанцией “‘υπόστασις”. Ведь не только у разумных, но и у не разумных индивидуальных субстанций есть некие универсалии, которые человеческий разум каким-либо образом абстрагирует от самих индивидов, чтобы получить возможность воспринять (percipio) их природу и постичь (comprehendo) свойство. Ведь[63] в истинном разуме понимание универсальных вещей получается из любых, то есть не столько разумных, сколько неразумных частных [вещей], то есть универсальные вещи интеллект получает из каких угодно отдельных [вещей].

32. И потому, очевидно, раз сами субстанции[64] существуют именно в[65] универсалиях, как понятно из приведенных ранее греческих слов и латинского истолкования, а в отдельных [вещах] они, – я не говорю: существуют, – но говорю: получают субстанцию, то по праву и т. д. 33. [Боэций] замечает, что тогда как выше он говорил о сущностях (essentiae), теперь он говорит о субстанциях, что они существуют в отдельных [вещах]. Ибо и бытие, и то, что есть (id, quod est) не могут существовать на основании какой-либо общности вне них, например, телесность и тело. Потому что ведь в действительности телесность была бы ничем, если бы ее не было в теле, и тело не было бы тем, что называется [так], если бы в нем не было телесности, которая есть его бытие. [Это] верно. Если каждое из этих двух имен, то[66] есть “сущность” или “субстанция”, предпосылается (suppositum)[67], то смысл следующей речи придается любому из них или консеквентно, или акцидентально. 34. Итак, [Боэций] справедливо сказав: сущности существуют в универсалиях, субстанцируют в отдельных [вещах], говорит также: субстанции существуют в универсалиях, получают субстанцию в отдельных [вещах], то есть субстанцируют. 35. И есть смысл: универсалии, которые интеллект определяет путем сведения (colligo)[68] из отдельных [вещей], существуют, поскольку бытием отдельных [вещей] называется то, благодаря чему сами отдельные [вещи] суть нечто. Отдельные [вещи] же не только суть то, что в любом случае существует благодаря своему бытию такого рода, но и субстанцируют, поскольку они суть субъекты тех акциденций, которые присутствуют в универсалиях, посредством хранения их в себе или восприятия в себя извне (eadem in se vel extrinsecus sibi affixa recipiendo). 36. Следовательно, по праву [греки] отдельным образом (particulariter) субстанцирующие субсистенции называют ‘υποστάσεις. Ведь о чем бы ни говорилось “есть”, оно либо есть сама сущность чего-то, либо есть благодаря сущности. А то, о чем говорится “нечто предстоит”, обязано [этим] акциденциям, так как обладая акциденциями в себе или закрепив их в себя извне, оно им[69] предстоит. 37. Заметь, что хотя [Боэций] вначале сказал: сущности субстанцируют в отдельных [вещах], затем, в том же смысле — субстанции получают субстанцию в отдельных вещах, теперь, подразумевая то же самое, он говорит: отдельным образом субстанцирующие субсистнеции, тогда как все-таки одно - сущность (essentia), другое - субсистенция, третье - субстанция. 38. Ибо, хотя мы ныне и молчим о сущности, всматривающемуся достаточно внимательно, то есть добросовестно и пристально, непосредственно в свойства вещей и причины речей станет очевидно, что субсистенция есть не то же самое, что субстанция. Это [Боэций] сумел понять на разнице между греческими словами. 39. Ведь что греки зовут ου’σίωσις и ου’σιω˜σθαι, то мы называем субстанцией[70] и субсистированием (subsistere)[71]. А что они - ‘υπόστασις и ‘υφίστασθαι, то мы переводим “субстания” и “субстанцирование” (substare). 40. И он прибавляет причину, почему мы называем это субсистенцией, а то - субстанцией. Ведь субсистирует и в каком-то смысле существует само по себе то, что не нуждается в акциденциях, чтобы иметь возможность быть. Мало того, акциденции до такой степени нуждаются в том, о чем говоится в этом смысле “субсистирует и есть само по себе”, что если бы они в нем не присутствовали, то ни в чем не могли бы существовать (inesse). И на самом деле всякая акциденция вверена могуществу какой-нибудь субсистенции, и постольку зовется акциденцией, поскольку присутствует в ней, и тем самым существует в чем-то из субстанцирующего, например, цвет присутствует в телесности, чтобы существовать в теле. 41. А предстоит то, что служит (subministro)[72] некоторым субъектом для других, то есть для акциденций, чтобы они могли[73] быть, например, тело - цвету. И я правильно говорю “предстоит” (substat), поскольку оно каким-то образом стоит под ними (sub illis stat), раз уж оно согласно некоему рациональному (rationabilis) порядку есть субъект для акциденций, которые оно воспринимает в себя наравне с субсистенциями, одним лишь коим они подобают[74].

42. Таким образом, [роды, как и виды] и т. д. Субсистирует, вроде бы, то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы быть. Таким образом, роды и виды, то есть родовые и видовые субсистенции только субсистируют, воистину не субстанцируют. Ибо акциденции не затрагивают роды и виды, как если бы они были обязаны акциденциям тем, что они существуют, ведь сами роды и виды не нуждаются в акциденциях, чтобы быть. 43. И индивиды, в свою очередь, субсистируют. Воистину [так]. Ибо ни сами индивиды точно также, как роды, и виды не нуждаются в акциденциях, чтобы быть. И [Боэций] прибавляет, почему индивиды также не нуждаются в акциденциях, чтобы быть: поскольку они уже образованы (informata) собственными признаками и видообразующими отличиями, посредством коих они субсистируют. Индивиды же не только субсистируют, но и субстанцируют, поскольку и акциденциям они помогают быть, будучи, очевидно, субъектами этих акциденций как их причины и начала согласно рациональному порядку тварных вещей. 44. Вот почему, чтобы разность вещей стала более ясной благодаря богатству греческого языка, мы говорим, что (слова, звучащие) по-гречески εί’ναι и ου’σιω˜σθαι, в латыни понимаются[75] как бытие и субсистирование, а ‘υφίστασθαι понимается как субстанцирование. Как шутит Марк Туллий, и насмешливая язвительность шутки (scomma) образована в виде похвалы – с особого рода остроумием (urbanitas)[76]: “ибо Греция [отнюдь] не бедна словами”[77], но вот эти[78] четыре имени: “сущность”, “субсистенцию”, “субстанцию”, “персону” она передает столькими же именами, как то: сущность (essentia) называя ου’σία, а субсистенцию – ου’σίωσις, субстанцию – ‘υπόστασις, персону – πρόσωπον. 45. Давайте же вернемся к тому, из-за чего мы произвели вышеприведенное деление вещей и имен: оттого, как было сказано, греки все индивидные субстанции называли ‘υποστάσεις, что они являются основанием бытия (subsum)[79] для других, и как именно [Боэций] намеревался понять то, что он говорил “являются основанием бытия”, и что суть эти “другие”, он, повторяя ту же мысль (sensus), объясняет и при этом утверждает: они суть как бы суппозиты и субъекты[80] всех акциденций, о которых говорится, что они содержат их в себе или закрепляют извне. 46. Поэтому мы, латиняне, эти субстанции также объявляем (nuncupo) как бы суппозитами, даже скорее как бы ‘υποστάσεις, то есть субстанцирующими. А так как греки те же самые индивидуальные субстанции, хотя и не все, а только рациональные, как было сказано, по причине расположения перед лицом называют еще и πρόσωπα, мы, латиняне, также можем из-за “звука (sonus)” назвать их персонами. 47. Следовательно, как становится ясно из вышесказанного, то же самое – быть ’ουσία, что и сущностью (essentia), то же – быть ου’σίωσις, что и субсистенцией, то же – быть ‘υπόστασις, что и субстанцией, то же – быть πρόσωπον, что и персоной.

48. И почему и т. д. То, что более искусная в речах Греция не только разумную, но и неразумную индивидуальную субстанцию называет ‘υπόστασις, она, отделяя ее от остальных вещей, которые относятся к другим именам, выражает смысловой силой (vis)[81] и свойством самого имени, поскольку, очевидно, от [глагола] “substare (субстанцировать)” и грек говорит ‘υπόστασις, и латинянин “субстанция”, (49.) – совершенно правильно, ибо как разумная, так и неразумная ‘υπόστασις или субстанция является субстанцией (substo) для тех акциденций, которые или содержит в себе, или закрепляет извне. Но и после того, как то же самое имя обычай греков сократил от рода к виду, именуя ‘υπόστασις только рациональную субстанцию, тогда как обычай латинян, тем не менее, покамест удерживает имя субстанции за всем, что предстоит акциденциям, согласно природе и смысловой силе самого слова. 50. А если кто спросит, почему грек и теперь не сказывает ‘υπόστασις о неразумных животных, в то время как мы, латиняне, предицируем имя субстанции этим же неразумным, то мы ответим, что причина [тут] такова[82]: поскольку, очевидно, вот это[83] имя ‘υπόστασις, которое по нынешнему употреблению, как мы сказали выше, есть имя лучшей[84] природы, сокращенное от рода универсальных предстоящих, приводится к виду разумных, чтобы отделить с помощью описания[85] то, что (id, quod) превосходнее, а именно: некую разумную субстанцию, хотя и не с помощью описания природы согласно тому, что (id, quod) воистину есть ‘υφίστασθαι и предстояние (ведь в соответствии с этим могло[86] бы подразумеваться все, что предстоит акциденциям), и по крайней мере, то есть: но по крайней мере отделить названиями, то есть употреблением названий (vocabula) ‘υπόστασις, или, если [нам] угодно говорить по-латыни, субстанции от нерациональных, которым все-таки [это] истолкование имени, как греческого, так и латинского, подобает по природе. 51. Ведь есть много имен такого рода, которые, хотя и могут по природе своего [обо]значения относиться ко многим, но по обычаю сказываются не обо всех них, а только о некоторых[87].

52. Так вот, [у человека, конечно] есть и т. д. Как мы это уже сказали, вроде бы и у латинян, и у греков есть различение вещей и имен: ου’σία, ου’σίωσις, ‘υπόστασις, πρόσωπον, сущность, субсистенция, субстанция, персона, (53.) которые, однако, сказываются об одном – или о человеке, или об ангеле, или о Боге. Так вот, у человека, конечно, есть и сущность, то есть ου’σία, и субсистенция, то есть ου’σίωσις, и ‘υπόστασις, то есть субстанция, и πρόσωπον, то есть персона. 54. И отчего действительно есть эти [разновидности] бытия[88] у человека, [Боэций] объясняет, говоря: а именно, ου’σία и сущность есть у человека, поскольку он существует вследствие неизменности видового единства форм[89]; а ου’σίωσις и субсистенция, поскольку ни в одном субъекте нет человека, то есть субсистенция, – а благодаря которой он сам и есть, и называется “человек”, – не имеет [ничего] прежде себя, чему бы она была присуща, в том, кто благодаря ней самой есть человек. 55. А ‘υπόστασις и субстанция есть у человека, поскольку он является основанием бытия (subsum) для других, которые не суть субсистенции, то есть которые не суть ου’σιώσεις. Смысл: он является основанием бытия для акциденций, поскольку акциденции так в нем сущестуют, что обладают в нем [тем] прежде себя, чему они естественно присущи. 56. У того же человека есть также πρόσωπον и персона, поскольку он сам есть индивид в соответствии с естественным неподобием собственного свойства, и не неразумный, к которому она может относиться по природе, но разумный[90], к которому употребление сводит имя ‘υπόστασις и персоны. 57. Однако не только человеку, но и ангелу, как было сказано выше, приличствует имя персоны, поскольку он – подобным же образом разумный индивид, и на том же самом основании ему приличствуют и остальные [имена], то есть ου’σία, или сущность, ου’σίωσις, или субсистенция, ‘υπόστασις, или субстанция. Ведь и по неизменности видового единства форм он является одним из высших духов. И поскольку его видовая субсистенция не обладает прежде себя [тем], в чем ей присутствовать, ее нет ни в одном [другом] субъекте, и он благодаря ей субсистирует, и является основанием бытия для акциденций, которые в нем самом естественно следуют за какими-то предшествующими им [вещами].

Но [Боэций] молчит об ангеле, ибо в данном труде речь идет не о его природе и персоне, но только о [природе и персоне] человека и Бога. 58. И поэтому, после того как он сказал о сущности, и об остальных [видах] бытия[91] человека, он сказал то же самое о бытиях Бога, – что они [у Него] непременно есть, хотя и не в том же самом смысле, в каком они суть у человека. Ведь сущность, благодаря которой говорят о бытии человека по неизменному соединеию форм универсальных субсистенций, которые сказываются о нем, сказывается также и о Боге, но никоим образом не по неизменному подобию Его субсистенции. 59. Ибо нет разных, субстанциально подобных между собой по форме, сущностей, из которых одна сказывалась бы об Отце, другая – о Его Сыне, третья – о Духе их Обоих. Ведь в таком случае были бы Отец, Его Сын и Дух их Обоих многими богами, а не одним – сингулярно и индивидуально – Богом. Хотя таким же образом “есть” сказывается о любом человеке, но никоим образом не говорится, что он есть сама сущность, поскольку[92] он есть в силу подобия многих универсалий, о котором мы говорили. 60. Сущность же Бога только одна, сингулярна и индивидуальна, она сказывается об Отце, о Сыне или о Духе Их Обоих, когда говорится “Бог есть”.

И поэтому мы говорим не только: “Бог есть”, но и: “Бог есть сущность”. И в этом смысле [Боэций] сказал: Бог, то есть Отец, Его Сын или Дух Их обоих есть также и ου’σία, и сущность, (61.) – совершенно правильно. Ибо Бог есть без начала и без конца, один, и индивидуален, и прост. И хотя все, что есть от Него, и через Него, и в Нем[93], и теологами называется бытием оттого, что существует благодаря Ему единственному Автору (auctor)[94], однако Он в наибольшей степени есть Тот, от Кого происходит бытие всего и вся, поскольку что бы ни называлось неким бытием или на основании субсистенций, или на основаниии акциденций, или на основании собственных эффектов, или на основании логических рассуждений (rationes), или на основании обычаев (mores), [все это] существует из-за Самого Автора, раз уж называется бытием. 62. Он также воистину есть ου’σίωσις, то есть субсистенция. Ведь Он субсистирует сам по себе, ни в чем не нуждаясь. Ибо божественная сущность ни в чем не может присутствовать как акциденция. [О Нем] совершенно правильно сказывается и [глагол] ‘υφίστασθαι, то есть “предстоять”. Ведь хотя ничто из божественной сущности не присутствует в Боге как акциденция, но Он предстоит (substo) всем, для кого Он есть истинная причина, истинное бытие и истинное начало. 63. Если среди тварного одни называются и причинами, и [характеристиками] бытия, и началами, а потому и субъектами других, то гораздо более разумно говорится, что Бог, – Который не имеет прежде Себя в качестве причины, бытия или начала иной сущности, чем та, которая есть Он, – и есть истинная и уникальная причина, истинное бытие и истинное начало всех тварей, [и] им же предстоит.

64. С другой стороны, есть Трое, хотя и одной, сингулярной, простой и индивидуальной сущности, но разные по свойствам, то есть Отец, Его Сын и Дух Их Обоих. Любой из Них есть и причина, и бытие, и[95] начало всех тварей, но одновременно одна причина, одно бытие, одно[96] начало. Исходя из этого, мы и говорим, что есть одна ου’σία или ου’σίωσις, то есть сущность или субсистенция Божественности[97], то есть Божественность; но, тем не менее, три ‘υποστάσεις, то есть три субстанции. (65.) Однако не [так], чтобы Те, Которых Трое, по различию Своих свойств были бы тремя же причинами или тремя началами тварного, но так, что Любой из Этих Трех есть и причина, и бытие, и начало всего, и в этом смысле предстоящее им всем. 66. Впрочем, хотя у Трех есть только одна Божественность и одна Вечность, но, если сказать “три Персоны, божественные и вечные”, – при том, конечно, что сохраняется сингулярность Божественности и Вечности, – то множественное число имен прилагательных, то есть “божественные” и “вечные” согласуется с множественным числом имен, к которым они прилагаются в одной и той же части речи, то есть “три” и “Персоны”, которых воистину много (pluralia) по числу вещей и слов[98]; и точно так же, хотя у всех них есть[99] только одно Основание (ratio), благодаря которому Любой из Них существует сам по себе, а также Они Трое одновременно[100] суть одна причина, одно бытие, одно начало всего тварного, но – при том, что сохраняется сингулярность этого Основания, – множественное число этих имен, то есть “‘υποστάσεις” или “субстанцирующие” правильно согласуется с множественным числом того имени, которое значит “три”, и к которому они прилагаются в одной и той же части речи.

67. И именно согласно этому соотношению (modus) латиняне сказали, что у Троицы, то есть у Отца, Его Сына и Их Духа есть одна сущность, три субстанции, три персоны. 68. Как бы то ни было, то, что сущность у вышеупомянутых Трех одна, сингулярна и индивидуальна, и то, что эти же Трое суть три Персоны одной сущности, устанавливает как должное (habeo) и истинность вещей, и теологическое разумение (ratio), и обычай церковного авторитета. Ведь, впрочем, “субсистировать” и “субстанцировать” воистину говорится на разных основаниях, хотя и [относящейся к] одной субсистенции, о том, что есть (id, quod est) нечто благодаря этой субсистенции, например, о человеке. Ибо человек субсистирует, поскольку субсистенция, благодаря которой он есть и благодаря которой называется “человек”, то есть человечность, ни одному человеку, в котором существует, не присуща как акциденция; а субстанцирует он, поскольку той же субсистенции, в том же человеке, присуще много акциденций, и ни по истине вещей, ни по употреблению философов он не называется многими субстанциями, так как субстанцирует благодаря одной сингулярной субсистенции одного вида. 69. Ведь один человек, являющийся субстанциальной основой (substo) по одной сингулярной человечности для тех же многочисленных акциденций, из-за нее называется только одним человеком и одной субстанцией. А те, о которых говорится [глагол] “субсистировать” и “субстанцировать”, благодаря многим субсистенциям одного и того же вида, являются и называются многими по числу субстанциями, например: благодаря многим человечностям – многими людьми и субстанциями. 70. Подобным же образом, следовательно, тогда как Любой из упомянутых ранее Трех существует вследствие одной-единственной (una sola) Сущности, и [эти] Трое одновременно есть только Она, хотя, как было сказано выше, Они предстоят очень многим, и даже всем сотворенным [вещам], так как Они, конечно, суть их начало, но не суть многие предстоящие и субстанции, а только один Предстоящий[101] и Субстанция, поскольку и согласно единству своей сущности, благодаря которой Они существуют, Они суть только одно Начало всего.

71. А если бы было много сущностей у этих Трех, из которых одна была бы Отец, другая – Сын, третья – Дух Их Обоих, подобно тому как у людей много субсистенций одного вида, одна из которых – это один человек, другая – другой, тогда, в соответствии со множественностью сущностей Отец, Сын и Их Дух были бы многими началами тварного, и вследствие этого – многими предстоящими для него и его многими субстанциями, подобно тому как в соответствии с множественностью субсистенций этого вида многие люди – многие предстоящие для акциденций, которые присутствуют в субсистенциях, и их же субстанции. 72. Но поскольку в соответствии с теологическим разумением у Отца, Сына и Духа Святого только одна – сингулярно и индивидуально – сущность, постольку и началом всех вещей Они могут быть только одним. И в сответствии с этим разумением Их первоначальства в человеческой философии по отношению к тем вещам о Них можно говорить глаголом[102] “предбытийствовать” (subesse) или “предстоять” (substare), церковный обычай речи запрещает говорить о трех субстанциях в Боге. 73. Правда, если бы он не запрещал [сказывать] эту множественность субстанций по отношению к Богу Отцу, Сыну и Святому Духу, и даже допустил бы то, что, пожалуй, можно было понять на основании этой множественности, а именно, будто Они существуют благодаря разным сущностям, и благодаря одной был бы Отец одним Началом, благодаря другой – Сын другим Началом, и благодаря третьей – Дух Их третьим Началом, то, казалось бы, правильно говорить “субстанция” о Любом из того множества, благодаря которому Они были бы тремя субстанциями, (это только кажется относительно той сингулярности, которая существует вследствие единства (unitas) сущности Трех), а именно: о Боге Отце, Сыне и Святом Духе. (74.) Не потому, конечно, что Он предполагается (supponor) остальным вещам, будучи как бы субъектом, очевидно, так, что они существовали бы в Нем и были бы присущи как акциденции его сущности, благодаря которой Он Сам есть, и даже более того, которая есть Он Сам (подобно тому как в человеке акциденции различных родов присущи его же субсистенциям), а скорее потому, что Тот же Бог – Отец, Сын и Святой Дух – как предшествует по бытию (praesum) другим вещам, так и является основанием бытия (subsum), очевидно, для них же, будучи как бы началом, – это в любом случае воистину так – ибо Он помогает (subministro) всем им ου’σίωσθαι, или субсистировать.

Перевод и комментарии А. А. Коробкова

1

Перевод осуществлен по изданию: Patrologiae cursus comrletus … accurante J.-P. Migne … Series latina … T. 62. Col. 1368-1378 (в дальнейшем – Минь), и сверен по изданию: The Commentaries on Boethius / By Gilbert of Poitiers. Ed. M. Häring. Toronto, 1966 (в дальнейшем – Херинг). При переводе комментуемых Гильбертом фраз Боэция мы отчасти ориентировались на издание: Боэций, Аниций Манлий Северин Торкват. Против Евтихия и Нестория / Пер. Т. Ю. Бородай // Утешение философией и другие трактаты. М.: 1996. С. 134-152. Перевод первой главы данного комментария уже публиковался в: Гильберт Порретанский. Комментарий к книге Боэция “Против Евтихия и Нестория”. [Глава 1: О природе] / Пер. А. А. Коробкова и С. С. Неретиной // Вопросы философии. 1998. №4. С 105-120.

Пользуясь случаем, я хотел бы поблагодарить Светлану Сергеевну Неретину, без которой был бы невозможен данный перевод, и которая помимо прочего любезно взяла на себя труд его редактировать и помогла составить комментарии, а также Р. Н. Златинского, который помог мне при переводе некоторых сложных мест.

2

Курсивом выделены цитаты из комментируемого Порретой текста Боэция, полужирным шрифтом – из Священного Писания.

3

Характеристика и обозначение на протяжении текста того или иного имени путем описания в форме “вот это имя, которое есть (или: значит) …” (hoc nomen, quod est …) не совсем для меня понятно, поэтому я оставляю это выражение в буквальном переводе (возможно, оно родственно обозначениюе субсистирующего через “то, что есть”).

4

У Миня convenit “приличствует” отсутствует.

5

У Миня de “о” отсутствует.

6

Что такое “разнозначные (диверсивокальные) имена” по определению Боэция см. его “Комментарии к “Категориям” Аристотеля” в переводе А. В. Аполлонова в настоящем издании, с.

7

Т. е. способное к смеху есть человек.

8

У Миня dicitur, у Херинга dicatur.

9

У Херинга nam illud quidem, quod “ведь все-таки то, что”, у Миня nam illud quid quod “ведь то, что что” (возможно, опечатка).

10

“Природное” (naturalia) противостоит “природе” (natura), поскольку от нее происходит как субстанция от субсистенции (об этом см. 1 гл. “Комментариев” в настоящем издании, с.).

11

В противополжность античной точке зрения, согласно которой природа зависит от персоны как ее атрибут (например, Цицерон, О нахождении, I, 24, 34), у Боэция, как и у Гильберта персона зависит от природы как ее предикат.

12

См.: Боэций. Против Евтихия и Нестория, 1. С. 135; Гильберт Порретанский. Комментарий к книге Боэция “Против Евтихия и Нестория” (настоящее издание). Гл. 1. С.

13

У Миня “не могут быть” (possunt esse) отсутствует. Множественным числом всех имен Поррета подчеркивает здесь и всюду плюральность партикулярий.

14

Слово subsistere может означать: 1) субсистирующее – противоположность субсистенции как совершающее процесс субсистирования – постоянной характеристике этого процесса; 2) предсуществующее или существующее в основании, которое обеспечивает существование субсистенции; 3) субсистирующее в противоположность субстанцирующему как разные характеристики одной субстанции; 4) просто существующее.

15

Кто именно? Гильберт проговаривает слова Боэция, и таким образом эта речь становится также и его речью.

16

Противопоставляются божественная и естественная (природная) причинность и мощь (могущество, власть или порождающая сила). Причинность, или основание вещи становится двойственным Та “прочность” или “стойкость”, которую сообщает божественная мощь, оказывается неестественной. Под “изменением человеческой субстанции” здесь подразумевается ее преображение, но это же слово в плане логической возможности говорит просто о способности изменяться.

17

Необходимо заметить, что здесь речь идет не о всемогуществе. Гильберт говорит о потенции (могуществе и власти) как об энергетической мощи, которая связывает посредством деятельности, то есть своего осуществления (творение или преображение) неизменность божества (вечность) и изменчивость человека (время).

18

У Миня “их не было” (non erant), у Херинга “его не было” (non erat).

19

Для Гильберта эти слова двуосмысленны. В шартрской школе с ее планами построения “метафизики природы” (это условный термин историков философии) “потенция” означала “мощь” (“породительную мощь”), “могущество” (с оттенком “власть”), т. е. “природу”. Поррета же трактует “потенцию” кроме того и в логическом смысле, т. е. как “субсистенцию” и одновременно как логическую “возможность”, “способность”. “Акт” противопоставляется “потенции” с одной стороны как “осуществленность” – “деятельности” по ее осуществлению, а с другой стороны как “действительность” – “возможности” этой действительности. Гильберт явно переосмысливает их противопоставление: все, что действительно, должно быть осуществлено, и все, что может быть, должно уже содержаться в порождающей мощи; и с другой стороны, все осуществившееся как действительное должно иметь своей возможностью свою природу. (Кроме того, когда говорится о мощи, может имется ввиду мощь божественная (см. выше II 16) – т. е. осуществленность можно рассматривать как творение, и акт – как креатуру или факт.)

20

У Миня вставлено “но” (sed).

21

“Субстанции” и “природы” сказываются друг о друге.

22

Слово “дифференция” может означать не только “отличительный признак”, но и просто “отличие” или “различие”. Естественные отличия происходят in re, а рациональные – post rem. Поррета уточняет свою характеристику таким образом, что эти отличия имеют отношение не столько к разуму или рациональной философии вообще (логике), но к особому ее разделу – топике. Топические отличия – это или топы, связанные с отличительными признаками, или отличия, с помощью которых действует топика.

23

Выражение “полная форма” или “полная особенность” (plena proprietas) означает всего-навсего полноту, неущербность состава вещи, то есть завершенность ее свойства или совокупности ее особенностей (того, что составляет ее индивидуальность).

24

То есть “по результатам действия” – “по эффектам эффициенции” (см. гл. 1 “Комментариев” в настоящем издании, с. ).

25

Слова conformis, conformitas (словарный смысл “сходный”, “сходство”) сложно передать по-русски. Можно сказать, что “конформность” – это определенного рода сходство или даже совместность форм многих индивидов в силу их сообщенности от субсистенции этим индивидам, которая и сообщает им прочность формы. Поэтому “конформность” есть нечто одно не в смысле сингулярности или единичности (soli, singuli), но в смысле единства (unum), и как такое противостоит плюральности.

26

Слово “particulare” сложно перевести на русский язык. По употреблению его у математиков оно обозначает просто “частное”. Боэций же противополагает “партикулярии” универсалиям, т. е. всеобщему. Так что философский смысл этого имени можно определить как “частная вещь”, “частичное”, “частность”, “отдельная вещь”.

27

Необходимо напомнить, что individuum “индивид” может всюду означать также и “неделимое”, “неделимость”,а individuus “индивидуальный” – “неделимый”.

28

Гильберт вводит здесь идею числа как принцип подобия и неподобия. Однако эта идея неаристотелевская, несмотря на кажущееся прямое заимствование. Для Аристотеля число – это место той или иной вещи в порядке счета, в то время, как для Боэция число – совокупность всех присущих вещи акциденций и показатель, позволяющий отличить ее от других вещей, и способ, каким вещь рознится от них сама (Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества, 1.// Утешение философией и другие трактаты. С. 118). И Поррета развивает именно идею Боэция: с его точки зрения numerus – это строго индивидуальный набор или состав (есть у этого слова и такое значение) качеств или свойств (подробнее см. ниже, III 14. С. настоящего издания).

29

Сингулярное, или “сингулярия”, “сингулярная вещь” (singulare) – это единичное (solum, singula) особого рода, связанное не столько с единством (unum, unitas), сколько с отдельностью существования той или иной вещи (т. е. не “одно-единственное”, unum sulum), и с называнием ее имени в единственном числе (singularitas).

30

У Миня не “каковы” (quales), а “равны” (aeqales).

31

Гильберт проводит различие между числовой единичностью и индивидуальностью и тем самым отличает индивиды от “дивидов” (делимостей). Основанием индивидуальности служит не число (единственное число в грамматическом смысле), а свойство, которое выступает в двойственной роли: по отношению к самому себе для него характерно подобие, а по отношению к другим вещам – неподобие (несходство).

32

Универсалия той или иной вещи вполне может быть названа “общей (generalis) вещью” или “универсальной вещью”

33

У Херинга “есть” (est) отсутствует.

34

Аристотель и аристотелики (например: Аристотель. О душе II 1, 412a23-24).

35

То есть девяти категорий, кроме категории субстанции.

36

В человеке друг другу противопоставляются “протяженность” или “пространоство” (spatium) тела и “способность” или “сила” (potentia) души, по-видимому, – как действующая мощь и пассивность пространства. И уже тем, что одно из них воздействует на другое, они противостоят как две стороны одного процесса.

37

Игра слов: esse sub aliquo “быть под чем-то” замещает subesse aliquo “находиться в основе чего-то”, “быть в подчинении у чего-то”, “иметь место для чего-то”. Вообще игра словами – один из излюбленных методов Гильберта.

38

Характерная для Гильберта игра слов с долей этимологизации.

39

Слово totus может означать как “совокупный”, т. е. “рассматриваемый в совокупности”, “взятый в совокупности”, так и “цельный”, “целостный”, если речь идет о действительности (об “истинности вещи”, как выражается сам Гильберт). (Ср. тж. онто-логический смысл гегелевского “тотальный”.)

40

Грамматический термин, обозначающий отрицательное имя, указывающее на лишенность, отсутствие чего-либо.

41

У Миня слова “а согласно представленому определению, очевидно, не есть” (secundum expositam vero rationem videtur non esse) отсутствуют.

42

У Миня - “индивид” individuum.

43

“Актуальное” – собственно “сделанное”, “осуществленное” и “осуществившееся”, “ставшее” противостоит “природному”, “естественному” и, следовательно, “возможному”.

44

Здесь имеет место трансумпция – перенос значения имени из одной области его употребления в другую (грамматическая и диалектическая области). (Подробнее о трансумпции смотри: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 99-102.)

45

У Миня не “но” (sed), а “очевидно” (scilicet).

46

Игра слов как бы для обоснования единственности солнца и, опять-таки, возможно, что Поррета намекает на этимологию.

47

У Херинга “это” (hoc), у Миня “здесь” (hic).

48

У Миня nulla pars conformis esse posset “ни одна часть не может быть конформной”, у Херинга nulla esse posset “никакая не может быть”

49

Здесь Гильберт называет природу потенцией, т. е. (породительной) мощью, придавая этому имени старый смысл рождения, которое составляет противоположность творению. Мощь является также своего рода властью (могуществом), отсюда – автономия порождающей мощи как причины от творящего Бога как причины.

50

У Миня quorum “их”, т. е. индивидов, у Херинга quarum “их”, т. е. свойств.

51

У Миня “ни в действительности” (neque actu) отсутствует.

52

В большинстве рукописей (и в обоих критических изданиях) Боэция данное место читается как “eos, quorum interest” “тех, относительно которых важно”, т. е. “интересных”. Но в некоторых его рукописях значится “eos, qui interest”

(скорее всего, это ошибка переписчика). По всей видимости, Гильберт читал именно такую рукопись (Херинг, с. 275). Я считаю, что Поррета понимал это место примерно как “тех, которые различались между собой” (употребление interest с номинативом, а не с генетивом).

53

У Боэция “называют” vocant, у Гильберта “называли” vocabant. Для Гильберта все это уже далекое прошлое.

54

Гекуба (из мифологии) – жена Приама, царя Трои, попавшая в плен после ее разрушения; трагическая судьба Гекубы отображена в одноименной трагедии Еврипида, а из латинских авторов, например, у Вергилия в “Энеиде”. Медея (из мифологии) – колхидская царевна, помогавшая Ясону похитить золотое руно, впоследствии, брошенная им, убила своих детей; героиня одноименных трагедий Еврипида и Сенеки. Симон – в комедиях Теренция и Плавта имя для амплуа комического старика. Хремет – главный герой комедии Теренция “Скупой”, старик.

55

У Гильберта значится substantiam “субстанцию”, в то время как у Боэция было subsistentiam “субсистенцию”. Неясно, правда, разночтение ли это в рукописях, или же Гильберт исправляет текст Боэция по смыслу – ведь во времена Боэция субсистенция еще не определелялась строго как некое самостоятельно существующее начало субстанции, а лишь как ее чистое бытие.

56

На первый взгляд, старая софистическая идея о различениии вещей “по природе” и “по установлению”. На самом деле, звучание (т. е. осуществление, акт, а не установление) слова у людей и природа (естество) слова людей расходятся между собой по смыслу.

57

Боэций здесь вводит идею неискусности собственного языка. Положение вещей озвучивается в соответствии с говорением разных людей, что и создает бессилие перевода. В связи с этим возникает тема “нехватки звуков”, “безголосицы”, “немоты”.

58

Глагол nuncupare и производные от него слова этимологически означают “придание имени”. Но если имя присваивается вещи как нечто неотъемлемое по своему естественному смыслу, то “нункупация” представляет собой произвольное придание имени, и может быть нами охарактеризована в плане произвола воли и неестественности.

59

Гильберт, видимо, не был силен в греческом языке, и греческую фразу из Боэция передает латинскими буквами примерно так: “ay oysiay en men toys katoloy einay nantay en de toys katameros monoys yphistantay”. Тем не менее, Херинг приводит, кажется, не совсем оправданно такую редакцию этой фразы: “ai oysiai en men tois katolikois einai dynantai en de tois kata merois monois hyphistantai.” Вставка “atomois kai” должна быть опущена, так как в той рукописи, которую использовал Гильберт, этих слов, скорее всего, не было (Херинг, с.278).

60

Слово substo можно переводить по-разному: обычный смысл “существовать”, “быть в наличии”, буквально “подстоять” = “стоять под (чем-то)”. В философском смысле можно переводить как “предстоять” (этот смысл относится прежде всего к Богу, и лишь по трансумпции – к остальным вещам), “предшествовать в существовании” (отчасти калька с греческого), “быть основанием” или же “субстанцировать”. Рискну предположить, что “субстанция” противостоит “субстанцирующему” как “субсистенция” – “субсистирующему”. Субстанцирование как деятельность (субстанцирующий как деятель) образует субстанцию, которая есть некое постоянство этого процесса.

61

У Херинга вставка: “ay - артикль”. Исключаю по смыслу.

62

Мы сталкиваемся с особого рода трудностью при передаче слова interpretatio. Менее всего его следует понимать как “интерпретацию” в нашем смысле слова, то есть как бесконечное перетолкование одного и того же. Ибо “перевод” для человека средних веков всегда означал “толкование”, или даже “истолкование” (вспомним о “семидесяти.толковниках” – переводчиках Ветхого Завета). Поэтому, когда Гильберт говорил выше о переводе Боэция “слово в слово”, он не иронизировал, а подразумевал , что даже точный перевод предусматривает истолкование и представляет собой таким образом скорее перевод с обязательным сохранением смысла каждого слова (“смысл в смысл”).

63

У Миня “также” (etiam) вместо “ведь” (enim).

64

У Боэция subsistentiae “субсистенции”.

65

Гильберт всюду понимает esse in aliquo “быть в чем-то”, “существовать в чем-то”, “находиться в чем-то” как inesse aliquo (дословно – “в-сутствовать”, “в-существовать”, возможные переводы “присутствовать с нахождением в чем-то”, “быть в-сущим чему-то”), что представляет собой более высокую степень присущности, чем adesse “присутствовать”.

66

У Херинга hoc “то”, у Миня hic “здесь” или “тот”.

67

У Херинга supposito quolibet horum “поскольку любое из них … суппозитно”, у Миня supposito quodlibet horum “любое из них благодаря суппозитному”.

68

Роль разума в этом случае может быть двоякой: он способен как определять общее путем сведения его из частного (если рассматривать высказывание Гильберта как высказывание строгого реалиста), так и собственно создавать их таким образом (если он – концептуалист или номиналист).

69

У Херинга illis “этим”, у Миня illud “то”.

70

У Боэция было subsistentia “субсистенцией”, что вообще-то более правильно..

71

Инфинитивы глаголов в данном случае можно переводить отглагольными прилагательными со значением процессуальности, хотя они иногда могут просто обозначать соответствующий глагол как слово.

72

Собственно “снабжает субъектом”, “предоставляет субъект”, этимологически “служит подмогой”. Гильберт играет приставкой и предлогом sub на протяжении всего текста.

73

У Гильберта possint, у Боэция valeant – и то, и другое переводится “могли бы”.

74

Акциденции существуют в субсистенциях (к ним они “привходят”), и только из-за этого присоединения к субсистенциям они оказываются присутствующими в субсистирующих, частных субстанциях. С другой стороны отдельные вещи обязаны своим существованием как раз такому присоединению акциденций.

75

Понимание – это всегда некоторое истолкование понимаемого. Поэтому при истолковывающем переводе “понимается” означает “толкуется”, т. е. “переводится.

76

Слово urbanitas имеет двоякий смысл: “остроумие” и “изящество”. Поэтому возможен перевод: “… в виде похвалы за некую [~определенную] искусность [речи]” (in speciem laudis quadam urbanitate)– но это маловероятно, так как при laus обычен genetivus objectivus, а не ablativus qualitatis. Употреблено редкое для латыни греческое слово scomma “шутка”.

77

Источник установить не удалось.

78

У Миня hic “здесь” или “этот”, у Херинга haec “эти”.

79

Глагол subesse можно в данном случае переводить: “предсуществовать”, “являться основанием (в порядке) бытия”; буквальный перевод “подсутствовать”, “подсуществовать”; словарные значения: “находиться под, внутри, вблизи”, “быть подчиненным”, “содержаться”, “входить в состав”, “лежать в основе”, “существовать”,

80

По нормам обыденного латинского языка оба этих слова – supposita, subjecta – имеют сходные значения “подкладка”, “подстилка”, “подставка”, “поднос”.

81

Слово vis двусмысленно: вообще оно означает “силу”, “мощь”, но по отношению к слову оно может также означать “значение”, “смысл”, даже “денотат” (и вообще “смысл” и “суть”). Поэтому мы переводим его “смысловая сила”.

82

У Херинга quod haec ratio est “что причина та”, у Миня quod hoc ratione est “что это по причине”.

83

У Миня hoc “это” отсутствует. – Вот этовость имени!

84

У Боэция nomen hoc melioribus applicatum est “это имя прилагается лучшим”, но Гильберт читает hoc … nomen … melioris naturae … applicatum est “это имя лучшей природы прилагается”.

85

Описание отличается от определения: Боэций в “Комментариях к Порфирию” (Утешение философией … С.) оставлял его только за тем, что нельзя определить через схему “род – видообразующее отличие”.

86

У Миня posse “мочь”, у Херинга posset “могло бы”.

87

Опять-таки, Гильберт говорит о какой-то природе имен и о ее результате – реальном сказывании, что не должно нас соблазнять свести все к “природе и установлению”.

88

Гильберт, собственно, употребляет слово “бытие” во множественном числе, хотя оно неизменяемо (haec esse). Тут допустимы переводы: “эти виды (разновидности) бытия”, “эти способы бытия” (менее сообразно), “эту множественность бытия”. Под “видами бытия” он подразумевает сущность, субсистенцию, субстанцию, персону.

89

У Херинга specialis conformitatis immutabilitate “благодаря неизменности видовой конформности”, у Миня specialis conformitatis immutabilis “неизменной видовой конформности”.

90

У Гильберта rationale, у Боэция rationabile.

91

У Миня cum essentiam et cum esse “после того, как о сущности, и после того, как о бытии”, у Херинга cum essentiam et caetera esse “после того, как о сущности и об остальных бытиях”.

92

У Херинга quoniam “поскольку”, у Миня quomodo “каким-то образом”.

93

Скорее всего, не очень точная цитата из Евангелия от Иоанна, 1:3-4,6.

94

Слово auctor изначально означало вообще “творца произведения”, “создателя нового”, и лишь затем – “творца книги” в связи с чем возникает своего рода “вибрация” смыслов: выражение “автор всего” возвращается к своему изначальному смыслу “создатель всего”.

95

У Миня et “и” отсутствует.

96

У Миня unum “единое” отсутствует.

97

Здесь, впрочем, возможно говорить не только о “божественности” в логическом смысле, но и “Божестве” как о самостоятельно сущей субстанции, и именно это скорее всего, имел ввиду сам Боэций (см.: Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 140).

98

Гильберт понимает разницу между singularitas и pluralitas двояко: как характеристику действительности вещей (“единственность” и “множественность”) и как характеристику речи о ней, использующую слова-термины грамматических правил (“единственное число” и “множественное число”).

99

У Миня sit “есть” отсутствует.

100

У Миня vi simul “по смыслу одновременно” или “мощью одновременно”, у Херинга insimul “одновременно”.

101

У Миня unum substans “одно подстоящее”, у Херинга unus substans “один Подстоящий”.

102

Глагол (verbum) как речь, слово вообще и глагол в грамматическом смысле.